Informacje o rozmówcy: 

Mirosław Piróg – (ur. 1964) dr hab., adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego. Studiował fizykę teoretyczną i filozofię. Autor książki „Psyche i symbol” (Kraków 1999), „Williama Jamesa filozofia doświadczenia religijnego” (Katowice 2011), redaktor „Odcieni gnozy” (Katowice 2007). Opublikował kilkadziesiąt artykułów, m. in. w „Albo – albo. Problemy psychologii i kultury”, „Nomos. Kwartalnik religioznawczy”, „Folia Philosophica”, „Studia Religiologica”, “The Peculiarity of Man”, „Przegląd Filozoficzny”, „Hermaion” oraz w pracach zbiorowych, takich jak: „Nieświadomość jako kategoria filozoficzna”(2000), „Fenomen Junga” (2002) „Między świadomością a nieświadomością”(2007), „Światło i ciemność. Polskie Studia Ezoteryczne” (2015). W latach 1992 – 2003 współpracował z wybitnym antropologiem, twórcą antropologii religii, prof. Andrzejem Wiercińskim. Współorganizator konferencji „Dni Jungowskie” (2004, 2005, 2008, 2015) oraz „Odcienie gnozy” (2005) i „Między bogami a ludźmi” (2008) w Katowicach. Członek rady naukowej pisma „Hermaion” poświęconego badaniu ezoterycznych tradycji Zachodu (Warszawa). Członek redakcji pisma „ALBO albo. Problemy psychologii i kultury” (Warszawa). Członek „Polskiego Stowarzyszenia Badań nad Zachodnim Ezoteryzmem” (Kraków). Prezes Stowarzyszenia Rozwoju Myśli Filozoficznej „Eudaimonia” (Katowice). Od lat prowadzi wykłady publiczne ukazujące powiązania pomiędzy współczesną nauką a starożytnymi tradycjami mądrościowymi. Jego zainteresowania naukowe to psychologia głębi C. G. Junga i jej implikacje filozoficzno-kulturowe, antropologia i filozofia religii.[*]

Pozostałe części rozmowy: 

Część 1: „Miejsce na filozofię jest wszędzie”. O filozofii i rozwoju osobistym

Część 3: „Idea osobowego Boga nie jest dostępna mojemu umysłowi”. O Jungu, Jamesie, duchowości i badaniach nad ezoteryką

—————————————————————————————————————————————

Rozmowa:

Julian Strzałkowski: Temat filozofii i rozwoju osobistego omówiliśmy już wystarczająco (patrz: poprzednia część rozmowy), przejdźmy zatem do kolejnej kwestii, która jest związana z nazwiskiem Pana Profesora, a mianowicie – psychologii głębi wcześniej wspomnianego już Carla Gustava Junga. Miałem okazje uczęszczać na organizowaną przez Pana Akademię Jungowską i zauważyłem, że większość jej uczestników znajdowała się (w opisywane już w rozmowie) drugiej połowie życia. A więc byli to ludzie, którzy już dawno mieli za sobą etap dostosowywanie się do społeczeństwa i kreowania swojej kariery. Kiedy przedstawiali się, mówili, że przyszli z nadzieję na „pogrzebanie w sobie” i lepsze poznanie samego siebie. Ciekawe było to, że ich potrzeby były niezależne od statusu jaki zajmowali – niektórzy pracowali na etat, inni prowadzili dochodowe biznesy. Każdy z nich pragnął tego samego – dowiedzieć się czegoś nowego o sobie i zacząć żyć w większej harmonii z własnym wnętrzem. Wynika z tego, że Jung miał rację – druga połowa życia niewątpliwe sprzyja pogłębionej refleksji na samym sobą.  Jak Pan to skomentuje?

Mirosław Piróg: Rzeczywiście spora część, że się tak wyrażę, klienteli Akademii Jungowskiej to są osoby znajdujące się w drugiej połowie życia. Jak wspominali w rozmowach, poszukują oni intensywnie rozmaitych propozycji, dzięki którym będą mogli zrozumieć jakoś własne życie. Według Junga życie dzieli się właśnie na tą pierwszą i drugą połówkę, z kolei historie ludzi, którzy zjawiali się moich zajęciach są często wręcz podręcznikowymi przykładami tej teorii. Uczestnicy spędzali bowiem pierwszą część życia na wdrapywanie się na drabinę społeczną i zawodową, a potem nagle (dwa przypadki stricte po jungowsku, bo w trzydziestym piątym roku życia) zaczynali szukać czegoś całkiem innego. Przedstawię przykład. Gospodyni domowa, lat 35, która miała wszystko – dom, męża, dzieci, odpowiednie dochody – poszukiwała różnych zajęć rozwojowych, w końcu zdecydowała się przyjść na Akademię, bo uznała, że tu znajdzie „coś więcej”, jak to ujęła. Takie zajęcia, jak te prowadzone przeze mnie, są oczywiście jedną z wielu propozycji, na to, aby znaleźć owo „coś więcej” – zrozumieć czym jest moje życie. Teraz też, wraz z moją partnerką dr Anną Gierlińską organizujemy kolejną edycję Akademii, tym razem jest ona wzbogacona o większą liczbę zajęć warsztatowych (więcej informacji na: akademiajungowska.pl)

JS: Jak już wspominałem, Pana nazwisko jest kojarzone najczęściej z Jungiem. Kiedy wspominam o Panu podczas rozmowy, często ludzi mówią: „A! To ten jungista”. Jak to się właściwie stało, że Pan z ogromu różnych koncepcji wybrał właśnie psychologię analityczną? Czym ten Jung Pana „przekupił”, że akurat on, a nie ktoś inny?

MP: <śmiech>. Zetknąłem się z książką Archetypy i symbole w 1983 roku, kiedy miałem dziewiętnaście lat, a więc dosyć dawno. Nie mogę powiedzieć, że wszystko z niej wtedy zrozumiałem, natomiast świetny wstęp Jerzego Prokopiuka ułatwił mi dalszą lekturę dzieł Junga. Poważniejsze zajęcie się myślą Junga rozpoczęło się na studiach filozoficznych, gdzie, na całe szczęście, mój promotor pozwolił mi napisać pracę magisterską dotyczącą psychologii analitycznej. Wahałem się jeszcze wtedy, myślałem i o innych tematach, też o Eliadem, lecz zdecydowałem, że warto wgryźć się jednak w Junga. Czym mnie przekupił? Po prostu głębią i wnikliwością swego ujęcia duszy człowieka. To „ukąszenie jungowskie” zaowocowało potem doktoratem poświęconym jego koncepcji symbolu. Z punktu widzenia teoretycznego tak to właśnie szło, ale ważne są też osobiste predylekcje. Powiedziałbym, że jest tak: mamy różnego rodzaju psychologie, które są zwykle kojarzone z nazwiskami ich twórców – Freud, Jung, Adler itd. Zgadzam się tu ze stanowiskiem Junga, że każda taka psychologia jest uogólnieniem psychologii jej twórcy. Jeżeli więc ktoś ma podobną strukturę psychiczną, to jakoś rezonuje z daną postacią. Czytałem też bardzo dużo Freuda i uważam, że jego koncepcje są dobre – część z nich mnie wprawdzie w ogóle nie przekonuje, ale część uważam za wartościowe w kontekście poznania psychiki człowieka. Mimo to jednak nic o Freudzie nie pisałem, nie interesowałem się nim tak bardzo jak Jungiem, który jest dla mnie o tyle ciekawszy, że ma szersze spojrzenie, a co więcej, zajmował się tym, co mnie bardzo interesowało, a więc kwestią natury religii i duchowości. U Freuda z tym było krucho. 

JS: Kiedyś znalazłem na internecie wywiad z Panem (ostatnio nie mogę go odszukać, być może strona została usunięta), gdzie wspominał Pan, że także z Jungiem nie we wszystkich sprawach się Pan zgadza. Mógłby to Pan jakoś rozszerzyć, bo rozmówca wtedy nie dopytał o to, a mnie to bardzo zaciekawiło. Chyba, że źle pamiętam i Pan nic takiego nie powiedział. To był bardzo dawno temu, więc teraz już nie jestem do końca pewny.

MP: Nie wiem czy zgadzanie się ze wszystkim jest dobre <śmiech>. W trakcie lektury czasem stwierdzam, że do pewnych kwestii nie podchodzę tak samo jak Jung w danym miejscu to ujął, głównie z powodu odmienności mego wykształcenia. Podam przykład. Jeżeli mówilibyśmy o archetypach, to rozumienie tego terminu u Junga jest bardzo szerokie, co dla niektórych może oznaczać „mętne”. Jeśli więc zgodnie z moim filozoficznym temperamentem zrozumiem archetypowy praobraz jako platońską ideę, to niewątpliwie istnieją teksty Junga, która potwierdzą takie rozumowanie. Gdyby jednak ktoś miał nastawienie bardziej biologiczne, to mógłby to rozumieć inaczej i mieć problem w kontekście archetypów. Trudno bowiem zrozumieć, co to znaczy, że praobraz jest dziedziczony z pokolenia na pokolenie – szczerze nie wiem jak Jung sobie to wyobrażał w pierwszej fazie swojej twórczości, gdy określał on archetypy jako „biologiczne engramy”. Załatwiał to wtedy zdaniami w stylu: „Istnieje struktura mózgu i układu nerwowego, która jest taka sama u każdego, a zatem musi mieć podobny zestaw praobrazów”. W tym miejscu istnieje zatem po prostu luka. W późniejszym czasie podejście samego Junga stało się jednak bardziej filozoficzne, ponieważ wprowadził koncepcję „rzeczywistości psychoidalnej”, która dla mnie, jako dla filozofa, jest bardziej atrakcyjna. Ujmowanie nieświadomości jako psychoidalnej oznacza dla Junga  po prostu uznawanie jej za niepoznawalną i transcendentną. No, ale doszedł do tego dopiero po rozmowach z słynnym fizykiem Wolfgangiem Paulim i podał na piśmie po drugiej wojnie światowej. Jak widać, jungowska myśl ewoluowała i to może dlatego trudno jest mi wybrać rzeczy, z którymi się absolutnie nie zgadzam, bo część z nich ulega na przestrzeni lat działalności autora dużym zmianom. Oczywiście mógłbym się przyczepić jeszcze do przeprowadzonych przez Junga analiz psychologicznych alchemii. Moje trudności z odbiorem tej problematyki wynikają jednak raczej z tego, że, w przeciwieństwie do szwajcarskiego psychiatry, nigdy nie studiowałem tak wnikliwie pism alchemicznych, a co za tym idzie, interpretowana w tej książce symbolika nie zawsze jest dla mnie do końca czytelna. Rozumiem jednak dlaczego Jung zajął się alchemią, dlaczego było ona tak ważna dla niego – odnalazł w niej ten sam świat obrazów, który i jego nawiedził w czasie konfrontacji  z nieświadomością.

JS: Odnośnie krytycznego podejścia do Junga, to przypomniało mi się, że na XXI Forum Inspiracji Jungowskich Profesor Jacek Sieradzan w wystąpieniu Jung a buddyzm w bardzo bezkompromisowy sposób pokazywał rozbieżność pomiędzy myślą Wschodu, a tym, co na jej tematu uważał twórca psychologii analitycznej. Wydźwięk jego wystąpienia był taki, że Jung patrzył na buddyzm przez pryzmat własnej koncepcji, a co za tym idzie, często opacznie go rozumiał. Podczas wykładu przytaczana była też rozmowa Junga z jakąś „szychą” wschodniej religii, podczas której rozmówcy się kompletnie nie zgadzali. Było to dość dawno, więc niestety nie pamiętam żadnych szczegółów. Może Pan Profesor by to jakoś rozwinął? Pamiętam, że na którymś z wywiadów w Śląskim Centrum Psychosomatyki omawiał Pan również tę kwestię.

MP: Prowadziłem niedawno w Śląskim Centrum Psychosomatyki wykład Jung a myśl Wschodu. Nie został on niestety nagrany, natomiast podczas niego postawiłem podobną tezę, co Jacek Sieradzan. Otóż podczas lektury prac Junga dotyczących religii Wschodu i medytacji, więcej zrozumiemy z psychologii analitycznej, niż z buddyzmu, hinduizmu, czy nawet taoizmu. Moim zdaniem taoizm jest w jego dziełach najlepiej pokazany i najmniej zniekształcony, ponieważ dzieło szwajcarskiego psychiatry jest z ducha taoistyczne. Ponadto, o ile mi wiadomo, sinolog Richard Wilhelm, przyjaciel Junga, nigdy nie zarzucił mu, że ten o taoizmie coś źle napisał – wręcz przeciwnie, żartował, że Jung był w poprzednim wcieleniu Chińczykiem. Jeżeli natomiast chodzi o osobisty kontakt Junga ze Wschodem, to w 1938 roku Jung był w Indiach gdzie prowadził rozmowy z panditami (uczonymi filozofami hinduskimi) i nie mógł dość z nimi do porozumienia, bo nie mogli znaleźć wspólnego słowa na to, co psychologia analityczna nazywa nieświadomością. Kiedy dosłownie próbowano to przekładać, to ścierało się to z założeniem hinduizmu, że tym, co najwyższe jest „najwyższa świadomość”. W tym kontekście nazwanie tego nieświadomością jest niewłaściwie. Dla Junga natomiast skarbnicą całej wiedzy człowieka było to, co nazywał „nie-świadomością”. Słowo „nieświadomość” nie rezonowało zatem z różnymi określeniami, które spotykał w hinduizmie. Rzeczywiście należałoby zatem stwierdzić, że to, co Jung robił w swych analizach tekstów religii Wschodu, był bardzo często oparte jedynie na podobieństwie pewnych terminów i nazw. Weźmy na przykład buddyjski termin „Mahamudra”, który został przełożony jako „wielki symbol”, a jest omawiany w tekście Junga Psychologiczny komentarz do „Tybetańskiej księgi wielkiego wyzwolenia. Jung uważał, że jest to symbol w jego rozumieniu, co niestety było fatalną pomyłką. „Mahamudra” można przełożyć jako „wielka pieczęć” i oznacza bezpośrednie urzeczywistnienie natury umysłu, a więc jest szczytem realizacji nauk buddyjskich, natychmiastowym oświeceniem, tak jak pojmuje to tradycja „dzogczen”, do której ów tekst należy. Natomiast symbol według Junga to narzędzie indywiduacji, prowadzący do samorealizacji na poziomie psychologicznym, nie duchowym, jak w buddyzmie. To jest oczywiście jeden z przykładów tylko. Powiedzmy to jasno – Jung nie był mistykiem, nie proponował ścieżki duchowej, był psychologiem i dlatego zarzucanie mu, jak czyni to w  swoim tekście w Przewodniku po myśli Carla Gustava Junga Jacek Sieradzan, że nie pojmował wzniosłych nauk o niedualności, jest nadużyciem. Junga interesowało doświadczenie psychologiczne, nie wykraczał poza sferę psyche ku dziedzinom badanym przez medytujących buddystów.

JS: Z drugiej jednak strony Jung został wyznaczony, czy też oddelegowany do napisania wstępu do książki Daisetza Teitaro Suzukiego „Wprowadzenie do Buddyzmu Zen”. Zamysł poprzedzenia tej pozycji słowami założyciela psychologii analitycznej był taki, żeby w bardziej klarowny sposób wytłumaczyć ludziom Zachodu myśl wschodnią. Wydaje mi się, że do tego typu przedsięwzięć wybiera się osobę, na której wiedzy można polegać. Jung co prawda we wstępie odwołuje się do swojej psychologii, jednak zostaje zaznaczone, że dzięki temu zabiegowi jest on w stanie w jako taki sposób przybliżyć umysłowi zachodniemu wschodni sposób patrzenia na rzeczywistość. Pytanie jednak jest taki, czy tłumaczenie Junga faktycznie ułatwia zrozumienie, czy może jednak je modyfikuje i przekształca na swoją modłę? Żeby to stwierdzić chyba jednak musiałby ktoś zrobić gruntowną analizę tego tekstu, trudno zatem wyrokować o tym w chwili obecnej. Co Pan Profesor uważa?

MP: Pamiętajmy, że to były czasy jednak trochę już odległe. Prawda? Istniały wtedy gorsze tłumaczenia tekstów wschodnich, a co więcej, były to dopiero początki zajmowania się niektórymi zagadnieniami związanymi ze Wschodem. Również psychologia głębi zaczynała się wtedy dopiero kształtować. Dobrym przykładem jest to, jak Jung zajmował się psychologią jogi kundalini. Posiadał wprawdzie teksty w dobrym tłumaczeniu Arthura Avalona,  próbował jednak zrozumieć system czakr w ten sposób, żeby wykorzystać go do wyjaśnienia psychiki człowieka Zachodu. Nie zawsze mu to wychodziło. Jest na przykład w jego seminariach taka próba interpretacji, którą omawiam na zajęciach (prowadzę też zajęcia z filozofii jogi), gdzie Jung próbuje rozgryźć system czakr i daje taką dosyć dziwaczną interpretację. Mianowicie każe nam sobie wyobrazić, że istnieją w nas jakby dwa systemy czakr, z których jeden jest jak gdyby zanurzony w ziemi, a z niego wyrasta drugi, niejako ten właściwy. Dlaczego takie coś nadbudował? Bo mówił tak: człowiek Zachodu wydaje się sobie przebywać w samej tylko świadomości – w czystym logosie związanym z szóstą czakrą – ale z drugiej jednak strony wiemy, że nie jesteśmy oświeceni w sensie hinduistycznym – nie osiągnęliśmy najwyższego poziomu duchowego. Co to znaczy? To, że jesteśmy na tym najwyższym poziomie intelektualnym, ale zarazem ten nasz najwyższy poziom intelektualny jest najniższym poziomem tego właściwego poziomu czakr, o którym pisze hinduizm. Takiego tłumaczenia nigdy później nie spotkałem, to występuje tylko w zbiorze seminariów dotyczących jogi kundalini. To jest taka jakby próba Junga połączenia właśnie tego, że dla człowieka Zachodu najważniejsza jest świadomość, z myślą hinduistyczną, która mówi, że ta świadomość rozpływa się w Absolucie. Jung w tym momencie mówi: jak się świadomość rozpływa, to znika, a więc to jest nieświadomość – to zatem nie może być największe osiągnięcie. Próbował zatem czasem takich ekwilibrystycznych sztuczek, żeby starać się zrozumieć myśl Wschodu. Poza tym warto pamiętać, że interesował go głównie symbolika odniesiona do psychologii  ludzi Zachodu. Kiedy omawiał sen pewnej kobiety, której śniło się, że przez jej ciało przechodzi wąż – wchodzi jej przez ucho i idzie na dół, potem podnosi się do góry i tak dalej, to mógł to interpretować jako podnoszenie się kundalini. Tylko w tym śnie kundalini szła całkiem inną drogą – najpierw na dół, a potem do góry, podczas, gdy w klasycznym opisie kundalini idzie od dołu do góry, do najwyższej czakry. Tutaj mamy inaczej, jest to jednak tylko przykład jednego marzenia sennego, więc jest to bardzo mało materiału, żeby dokonywać jakiś porównań.

JS: Spotykam się też często z tym, że ludzie nie znają stosunku Junga do praktykowania przez ludzi Zachodu wschodnich technik duchowych. Nie jest to oczywiście dziwne, bo szwajcarski psychiatra zostawił ogromną ilość prac i artykułów, a co za tym idzie, mało kto ma czas przeczytać je wszystkie. Warto jednak zaznaczyć, że Jung przestrzegał człowieka wychowanego w kulturze zachodniej przed praktykowaniem duchowości Wschodu. Mówił natomiast, że my mamy swoją własną duchowość, która posiada symbolikę bliższą naszym umysłom. Kiedy mówi to ludziom praktykującym jogę, to są zdziwienie, że Jung coś takiego powiedział, bo istnieje mocno zakorzenione przekonanie, że psychologia analityczna promowała właśnie myśl Wschodu.

MP: Jung ostrzegał ludzi, ponieważ nie lubił takich nurtów jak teozofia i innych tego typu pseudo-wschodnich nurtów okultystycznych, które jego zdaniem tylko małpowały i zniekształcały to, co przyszło ze Wschodu. Natomiast on chciał, żeby powstała kiedyś joga, która wyrośnie z psychologii człowieka Zachodu. Dał nawet takie piękne porównanie, że jeżeli porównamy mandale jego pacjentów z mandalami buddyjskimi, to te pierwsze przypominają rikszę, a te drugie – mercedesa. W mandalach buddyjskich znajdujemy zaawansowane struktury symboliczne, a w mandalach zachodnich tworzą się dopiero pierwociny jakiś wyobrażeń. Wyobrażenia te tworzone przez dłuższy czasy mogłyby natomiast doprowadzić do jakiś zaawansowanych struktur symbolicznych odzwierciedlających w pełni duszę Zachodu. Czy miał rację stawiając ostrą granicę między Wschodem a Zachodem? Na pewno w swoim czasie miał rację, bo każdy geniusz jest ograniczony przez swój czasu, i sama istota geniuszu polega na tym, że do owych granic sięga; jednak czas płynie, granice się przesuwają i najwięksi geniusze poprzedniego czasu okazują się być tylko ludźmi z klapkami na oczach. Wtedy rzeczywiście Wschód był Wschodem a Zachód Zachodem, jak stwierdził Kipling. Dzisiaj, po kilkudziesięciu latach od śmierci Junga, wiele prac pokazuje, że niekoniecznie mamy tak bardzo odmienną strukturę psychiki. Raczej dominuje dzisiaj podejście kulturowe mówiące, że na poziomie indywidualnym każdy ma swoje, że się tak wyrażę, osobiste symbole, są też rozprzestrzenione w danej sferze geograficznej symbole kulturowe oraz istnieją najgłębsze wzorce, być może są wspólne dla wszystkich ludzi. Kiedy zatem pojawiają się naprawdę głębokie archetypy, to już trudno mówić o różnicy między Wschodem a Zachodem. Różnica zatem pojawia się wyłącznie na poziomie kulturowym. Warto zaznaczyć bowiem, że jeżeli buddyzm pojawiał się w Indiach, potem w Chinach, Tybecie, Japonii, Korei, to w każdym z tych krajów jednak był różny. Istota była niewątpliwie ta sama, ale formy kulturowe były diametralnie inne. Proszę sobie porównać tańce w klasztorze tybetańskim i medytacje w klasztorze zen – to są dwa światy stojące wobec siebie na kulturowych antypodach. Być może o to Jungowi właśnie chodziło, żebyśmy nie naśladowali bezmyślnie nauk Wschodu, bo wtedy nie sposób osiągnąć żadnych prawdziwych efektów. 

JS: Jeżeli chodzi o poziom, na którym występują te, jak to Pan Profesor określił „głębokie archetypy”, to ciekawie zostało to zilustrowane w książce Anny Sobolewskiej Mapy duchowe współczesności. Co nam zostało z Nowej Ery?. Autora przedstawia w niej między innymi swoją podróż do Indii, gdzie zaobserwowała, że hindusi chętnie dzielą się swoją religią z innymi, a co więcej, sami na swoich domowych ołtarzykach ustawiają symbole związane z innymi wyznaniami. Obok ich bóstw, można zatem zobaczyć również wyobrażenia Jezusa, Maryi, czy Mahometa.  Uważają oni bowiem, że wszystkie te postacie i symbole religijne odnoszą się do tego samego źródła. Zostaje to podkreślone słowami guru Janglidasa Maharaja: „Wszyscy mamy jednego Szefa. Medytacja dostarcza nam dowodu, że wewnątrz każdego człowieka znajduje się to samo. Strumyki płyną po kamieniach i każdy wydaje swój własny odgłos. Ale kiedy ich wody wpływają do oceanu, przestają hałasować, walka ustaje, osiągają spokój. […] Prorok Mahomet przekazał nam wiadomość od Boga. Jezus Chrystus też przekazał wiadomość od Boga. I żył zgodnie z tym przesłaniem, przedstawiał ludziom swoje własne doświadczenie. Mówił: <<Ja jestem droga>>. Więc idź za nim. Każda ze ścieżek wygląda inaczej, ale którąkolwiek pójdziesz, dojdziesz do głównego skrzyżowania.  Chodzi o to, aby ujrzeć Boga wewnątrz siebie. Pojąc swoją rzeczywistą istotę i wszystkim opowiedzieć o swoim doświadczeniu. Przywołam dwa imiona: Jezus i Śiwa. Obydwaj są wyzwoleni. Dwa imion, ale jedno dzieło i taka sama moc”[2].

MP: To jest bardzo ważne, bo ludzie bardzo wikłają się w tą otoczkę kulturową. Podam taki przykład. W latach osiemdziesiątych w polskiej sandze zen szkoły Philipa Kapleau wszyscy byli przekonani, że to, co oni praktykują, to jest czysty buddyzm zen. Była surowa dyscyplina (czasami wręcz trochę psychopatyczna), wszystkie rytuały, wszystkie stroje, wszystkie zachowania były skalkowane z Japonii i oczywiście przefiltrowane przez szkołę Kapleau w Rochester. Dopiero po latach, kiedy paru uczestników pojechało do Japonii, okazało się, że to, co praktykowali, to była jedynie pewna szkoła buddyzmu – buddyzm zen „Rinzai”. Dowiedzieli się zatem, że są również inne, bardziej ludzkie sposoby praktykowania buddyzmu <śmiech>. Przykładem jest buddyzm zen „Sōtō”, gdzie nie trzeba rozgryzać koanów, nie trzeba używać kijosaku do bicia po plecach i nie ma takiej surowej dyscypliny. Mimo to, jest to również buddyzm zen. Jest oczywiście wiele innych szkół, lecz uczestnicy polskiej sangi o tym nie wiedzieli i myśleli, że ich buddyzm to jest ten najbardziej prawdziwy. Tak to właśnie wygląda. Jeżeli coś takiego w swoich czasach spotykał Jung, to mógł bardzo krytykować tego rodzaju małpowanie. Jung twierdził, że świadomość zawsze da się wyszkolić jak papuga, by powtarzać bezrozumnie cudze słowa i zachowania. Natomiast to, co prawdziwe wyrasta z duszy człowieka, z jego nieświadomych korzeni, a zatem w kontekście ludzi Zachodu, musi wyrosnąć z duszy Europejczyka. W tym sensie jego teza jest cały czas słuszna. Jeżeli jakiś Europejczyk doświadczy głęboko jakiś praktyk buddyjskich, czy jogicznych, w taki sposób, że one przetransformują jego organizm, całą jego psychikę, to z tego wyrośnie określona symbolika, nazwy, malunki. Buddyści zawsze importowali sobie religijne obrazy z Tybetu – tanki – dopiero niedawno zaczęli malować własne. Żeby jednak malować tankę, trzeba mieć doświadczenie medytacyjne. Inaczej nie ma to sensu. W kontekście Zachodu one są już inne, bo my już nie jesteśmy Tybetańczykami. To jest proste. Czyli, jak gdyby można powiedzieć taką dialektyką żydowską – Jung miał rację i nie miał racji za razem <śmiech>. Zależy właśnie na jaki poziom spojrzymy.

Koniec części drugiej –> przejdź do następnej części rozmowy

[1] Informacje pozyskane ze strony: http://silesian.academia.edu/Miros%C5%82awPir%C3%B3g

[2] A. Sobolewska: Rytuały i doświadczenia inicjacyjne w Indiach współczesnych. W: Tejże: Mapy duchowe współczesności. Co nam zostało z Nowej Ery? Warszawa 2009, s. 156.

Reklama